曾我量深的自觉道(上)——法藏菩薩論

曽我量深的自觉之道：早期思想形成与法藏菩萨论的渊源

执行摘要

本简报深度剖析了近代真宗思想家曽我量深（Soga Ryōjin）前期教学思想的形成过程，核心聚焦于其“法藏菩萨”论的渊源与演变。曽我量深对当时僵化、“过去化”的传统真宗教义提出尖锐批判，认为其割裂了佛法与现实中受苦的个体之间的生命联系。为重获宗教的生命力，他强调佛法传统必须经由个体的“己证”（亲身验证与体悟），而非被动承袭。

曽我量深思想的根源深受其师清泽满之（Kiyozawa Manshi）的影响。清泽以哲学思辨的方式，将拯救过程阐释为“无限者”（阿弥陀佛）为救度“有限者”（凡夫）而采取的“方便”法门。这一“方便”的具体体现，即“无限”化身为“有限”之相，正是“法藏菩萨”的因位修行。清泽的这一创见，为曽我将法藏菩萨重新定位为救度主体奠定了理论基础。

本文追溯了曽我量深早期思想的演进轨迹。他最初强调宗教的“热诚”，进而提出阿弥陀佛应被理解为在内心显现的“历史的伟人”，最终明确将“因位法藏菩萨”视为救度的核心主体。这一转变标志着他从传统的、由果位佛恩宠救度的观念，转向一种更强调主体自觉、与因位菩萨愿行相应的现代救度观。通过对《日莲论》等文本的分析，简报揭示了曽我如何将法藏菩萨的救度与挣扎在生死大地上的“地涌菩萨”（凡夫）紧密结合，从而使其教义深深扎根于现实关怀之中。

曽我量深前期教学思想的核心特征

曽我量深的前期教学，以其对传统教义的深刻反思和对个体宗教体验的极度重视为标志，展现出鲜明的独创性。他力图打破固化的教条，重建佛法与现代人真实生存状态之间的活泼关联。

批判“过去化”的佛教：寻求与现实苦难的连接

曽我量深观察到，当时流行的真宗讲录普遍将报身佛（阿弥陀如来）与报土（西方极乐净土）视为已经完成且固化的存在。他严厉批判了这种倾向，称之为“过去化”。

“报身も报土も过去化してしまつたからである。” （因为报身和报土都已经过去化了。）

在曽我看来，一旦佛与净土变成与现实无关的遥远存在，它们就失去了宗教生命力，无法与“现实中活着并受苦的我们”（現実に生きて苦しんでいる我々）产生任何真实的因缘。他坚信，佛法若脱离现实的自我（即唯识学所说的“现行”），其宗教生命便会枯竭。因此，他的思想始终围绕着如何使佛法与个体的真实存在（自己実存）重新连接这一核心问题展开。

“传承”与“己证”：将教义内化为生命体验

曽我量深认为，佛教的传承绝非仅仅是知识的传递或对传统的盲目沿袭（因襲）。其核心在于“己证”（Jishō），即通过个体的亲身体验来验证和领悟教义的真实性。

与曽我共度一生的金子大荣曾如此赞叹他：

“其伝承の伝統的精神は、先生の己証を通して、体験を通して、私共に伝へられたのであります。其体験と云ふものも、言葉で申しますれば唯体験でありまするけれども、恐らく体験と云ふ言葉は先生御自身にとっては一生涯の心血であり…” （其传承的传统精神，是通过先生的己证、通过体验，才传达给我们的。所谓的体验，如果用语言来说，仅仅是体验二字，但恐怕‘体验’这个词对于先生自身而言，是一生的心血…）

另一位学者安田理深则评价曽我为“本愿成就之人”。他指出，曽我的非凡之处在于，他的言说并非源于个人，而是“从如来而生”（従如来生），具体而言是“从本愿而生起”（本願から生起）。安田认为，曽我并非因为他个人伟大，恰恰相反，他是“成为众生来证明如来之人”（衆生となって如来を証明された方である）。

这两段评价深刻地揭示了曽我思想的核心：佛法必须通过个体的生命实践来证明和实现。亲鸾所说的“唯我一人”（親鸞一人がため），即本愿是为了我一人而发，这一自觉正是在“具缚凡愚”的自我身上实现的。曽我的整个思想体系，正是建立在这种对佛法传统的亲身验证之上。

思想渊源：清泽满之对法藏菩萨的哲学诠释

曽我量深的“法藏菩萨”论，其思想源头可追溯至其师清泽满之。清泽满之是近代真宗思想史上里程碑式的人物，他以其深刻的哲学思辨，为亲鸾思想在现代社会的复活开辟了道路。

在其著作《他力门哲学骸骨试稿》中，清泽系统地阐述了他对救度的理解，其核心在于处理“无限”与“有限”之间的关系。

“无限”与“有限”的对立与他力门

清泽将宗教精神的对应对象定义为“无限”，即“悲智圆满之尊体”，也就是阿弥陀佛。而人类个体则是“有限”的存在。他指出，两者之间存在着“根本的撞着”（根本的矛盾）。“有限”无法通过自身的力量达到“无限”。

为解决这一矛盾，清泽提出了“他力门”的宗教路径。他认为，“有限之外有无限”（有限ノ外ニ無限アリ），有限的个体必须认识到自身的无能（自力无效），进而“归顺”于外在于自身的“无限之妙用”，并“投浴”于其光泽之中，救度方能成立。

“方便”即法藏菩萨：无限通向有限的桥梁

清泽进一步追问，“无限”如何与“有限”产生联系？他提出了“方便”（Hōben）这一关键概念。

“方便”是“无限之悲智运用之大活路”，是“与有限通接之大活路”，也是“他力教之第一义”。

“方便”的本质是“无限”为了救度“有限”而主动采取“有限”的形式。清泽明确指出，这种“无限之变现”（无限が変じて有限の形式に顕現する）的具体形态，正是法藏菩萨。

“无限之变现……在于在空间时间的经纬中，发起因果性的事业，以此来开示通入有限的门户。（法藏比丘之因源果海的德相即是此理）” (無限ノ変現トハ……空間時間ノ経緯ニ於ケル因果的事業ヲ起シテ以テ有限通入ノ門戸ヲ開示スルニアリ（法蔵比丘ノ因源果海ノ徳相即是ナリ）)

据此，清泽得出结论：法藏菩萨为了救度众生，舍弃了其“无限”的本位，投身于“迷界”，其所建立的誓愿与修行（願行），构成了众生往生的“增上缘”（即他力）。这一思想深刻地影响了曽我，为他将救度的焦点从果位的阿弥陀佛转向因位的法藏菩萨提供了理论基础。

对曽我量深的影响

曽我量深在真宗大学求学期间，清泽满之正担任校长。曽我多次聆听其讲座并直接受教，深受其思想的熏陶。清泽的哲学思辨与曽我专攻的唯识学相结合，共同构成了其独特教学思想的起点。

曽我量深“法藏菩萨”论的原型演变

在清泽满之思想的启发下，曽我量深开启了将法藏菩萨从神话传说中解放出来，使其成为个体救度之主体的思想历程。这一历程贯穿其前期主要著作，展现出清晰的演变脉络。

时代背景与个人求索：将法藏菩萨从神话中解放

在明治时代欧化政策的背景下，宗教思想被视为落后。《大无量寿经》中所说的法藏菩萨，普遍被看作神话，宗教学者们甚至认为“不触及此事方为安全”。然而，曽我量深反其道而行之，坚持认为：

“要了解阿弥陀如来真正的意趣，就是了解法藏菩萨。” （阿弥陀如来様のほんとうの思召しということを知るというのは、法蔵菩萨を知ることである。）

他从清泽那里继承了一个核心命题：“是因为如来存在，我们才必须信仰，或者说才能够信仰吗？还是因为我们众生的要望与信心，如来才显现的呢？”曽我量深用其一生求索此问题，并最终在大正二年发表的《地上的救主》中给出了答案：“如来即是我”（如来は我なり），“如来成为我来救度我”（如来我となりて我を救ひ給ふ）。而“如来成为我”，即是“法藏菩萨降诞之事”。这标志着法藏菩萨的神话性被彻底剥离，重生为众生救度的主体。

早期著作中的思想萌芽

曽我“法藏菩萨”论的形成，在其早期著作中已现端倪。

著作名称 发表时间 核心观点
《莲如上人的真谛》 明治31年 强调宗教的“热诚”（熱誠），主张超越语言学的抽象研究，以“直觉”、“虚心”、“热心”去聆听“弥陀的敕命”，寻求充满活力的宗教生命。
《弥陀及名号的观念》 明治33年 提出阿弥陀佛应被视为在我们心中显现的“历史的伟人”（歴史的偉人），而非遥远固定的客体。他批判了清泽一系的“直觉派”所持的“恩宠主义”，认为其缺乏主体自觉的维度。
《论安心决定钞》 明治36年 首次明确地将救度主体指向法藏菩萨。他论述道，救主必须是与我们“相感应”的“人格”存在，他将“我们的志愿作为其志愿”，为我们发起了广大的本愿。这标志着救度观从“果上弥陀”向“因位法藏”的重大转向。
《日莲论》 明治37年 受清泽人格的感召，曽我开始关注“宗教的人格”。他将日莲视为“地涌的菩萨”（地涌の菩薩），即从“底下至愚的恶人”这片大地中涌现出的人格。他认为，这类菩萨才是真正的凡夫，是被世间抛弃却被如来视为最爱独子的存在。

在《日莲论》中，曽我将“地涌的菩萨”与亲鸾在《教行信证》中论述的韦提希夫人（“权化之仁”，即为救度众生而化现的菩萨）相联系。他后来进一步阐明：

“我相信，地涌的菩萨就是《大无量寿经》法藏菩萨大愿海中所印现的‘十方众生’。也就是说，我相信《寿量品》中的久远释尊就是法藏菩萨其人……地涌之人就是十方众生，是过着底层生活的人们。”

通过这一系列论述，曽我量深最终将法藏菩萨的宏大誓愿与现实世界中每一个具体、卑微、受苦的个体生命紧密地结合在一起。救主不再是高高在上的神明，而是从众生自身所立足的生死大地中涌现，并与众生一体的存在。这正是曽我前期思想的最终归宿，也是其“法藏菩萨”论的原型所在。