「還相回向」考察的基座——常没的凡愚・流轉的群生

《還相回向》考察之基座：對廣瀬惺論文的分析簡報

內容摘要

本文獻深入分析了親鸞淨土教思想中的核心概念——“還相回向”，並旨在為理解這一概念奠定堅實的基礎。其核心論點是，若要真正把握“還相回向”所蘊含的社會倫理意義與“利他”精神，必須首先回歸淨土教的根本出發點：對人類自身“常没の凡愚，流転の群生”（永恆沉淪的凡夫，輪迴流轉的眾生）這一真實處境的深刻自覺。

報告揭示，親鸞的淨土教並非一套旨在全面解釋世界的理論體系，而是一種直面人類根本困境的實踐法門。它將問題的焦點從“應當做什麼”轉向了行為主體“我是誰”的根本性質。通過對親鸞、道綽、龍樹等祖師思想的梳理，報告闡明，凡夫基於自身立場的“利他行”由於受到“貪瞋”等煩惱的干擾（雜縁乱動），終將導致自他俱損的失敗結局。

因此，“還相回向”所體現的利他性，與世俗意義上由自我發起的利他行為存在著根本的“斷絶”與“異質性”。它並非修行者的個人願望或功德，而是完全源於阿彌陀如來“他力”本願的運作。這一轉向是通過對自我徹底無能的絕望，以及對“難行道”失敗的深刻危機感而達成的。總之，只有立足於“常没の凡愚”這一基座，才能正確理解“還相回向”是超越凡夫自我的、純粹他力的救濟模式。


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一、 現代佛教的挑戰與親鸞的應答

當代宗教面臨著一個無法迴避的課題，即如何回應社會倫理問題。學者阿満利麿指出，宗教的未來根基，取決於其能否對社會倫理和科學這兩大今日性問題作出有效回答。

宗教と社会倫理の関係をまったく無視して、単純な「安心」を訴えるだけの宗教論は、もはや成立しがたい......社会倫理の問題は、科学との関係とならんで、宗教が直面している、もっとも今日的な問題なのである。

在親鸞的佛教學說中，“還相回向”這一概念正是應對此類社會性存在課題的核心。親鸞宣稱“浄土真宗は大乗のなかの至極なり”（淨土真宗是大乘教法中的極致），強調其教法圓滿具備大乘佛教“自利利他”的品質。淨土真宗的教義可歸結為“往相回向”與“還相回向”二種回向，其中，“還相回向”尤其承載了“利他”的使命。

還相の回向ととくことは 利他教化の果をえしめ すなはち諸有に回入して 普賢の徳を修するなり

然而，理解“還相回向”的關鍵在於其“利他”的真實內涵，即它究竟以何種方式來回應個體的社會性存在課題。

二、 淨土教的核心基石：“常没の凡愚”

論文指出，理解親鸞思想的前提，是把握淨土教的根本立場。引用折原脩三的觀點，淨土教的特質在於：

浄土教が世界の包括的説明を志す理論仏教ではなく、ただ堕ちるものを救うという事相的立場を守ものである。 (淨土教並非旨在全面解釋世界的理論佛教，而是堅守僅僅拯救沉淪者的事相立場。)

這一立場解釋了親鸞教說中一個顯著的特點：看似對現實社會問題保持距離。例如，在面對饑饉慘狀時，親鸞的反應是“おどろきおぼしめすべからずさふらふ”（不必為此驚慌），並迅速將問題轉向“信心決定”的內在層面。這並非歷史虛無主義，而是將人類解放的根基置於超越現實的維度，從而使其教法能無差別地關涉所有狀態下的人。

這種超越性的教法，源於淨土教祖師們對人類處境的深刻洞察。其核心自覺，被凝練為一個關鍵詞：“常没の凡愚・流転の群生”（永恆沉淪的凡夫，輪迴流轉的眾生）。

根本性質：此語是《歎異抄》中“罪悪深重煩悩熾盛の衆生”（罪惡深重、煩惱熾盛的眾生）的現實樣貌。因為眾生的本質是罪深惑重，所以其外在表現必然是永恆沉淪與輪迴。
課題的轉換：當一個人認識到自身是“常没の凡愚”時，佛教的追求發生了根本轉變——從以“成佛”（無上妙果）為目標，轉變為以獲得“真實的信樂”（真実の信楽）為目標。問題不再是“修行什麼”，而是作為一切行為主體的“我”本身成了最大的課題。

三、 親鸞對“雑縁乱動”的深刻洞察

親鸞對人類主體性困境的深刻體察，集中體現在他對善導大師《往生礼讃》中一段文字的獨特解讀上。

善導原文與常規解讀： 原文講述專修念佛者“十即十生，百即百生”（十個修十個往生，百個修百個往生），並列舉了四個原因。反之，捨專修雜者“百時希得一二”（一百個裡難得一兩個往生），並列舉了十三個原因（親鸞引用了其中九個）。在常規解讀中，“無外雑縁”（沒有外在雜亂的因緣）和“雑縁乱動”（因雜亂因緣而心動）分別只是解釋“得正念”與“失正念”的狀語。

親鸞的獨特解讀： 親鸞通過斷句，將“無外雑縁”和“雑縁乱動”從修飾語提升為獨立的核心條件。

解讀方式 往生必定之因 往生不定之因
常規解讀 得正念故（因為得到正念），此正念的狀態是“無外雑縁”。 由失正念故（由於失去正念），此失念的狀態是“雑縁乱動”。
親鸞解讀 外の雑縁無し（沒有外在雜亂的因緣）。這是往生的直接內涵，而後續的“得正念故”等四條則是對此的解釋。 いまし雑縁乱動す（當下被雜亂因緣所動搖）。這是不能往生的直接內涵，而後續的“失正念故”等九條則是對此的解釋。

這種解讀方式凸顯了“雑縁乱動”——即內心被外界因緣攪擾動搖——是親鸞所凝視的人類真實狀態，也是他個人所面臨的核心課題。他所尋求的佛法，正是一種能夠在“雑縁乱動”的凡夫身上成為新主體的法。

四、 利他行的困境：凡夫的無能為力

淨土宗祖師道綽的《安楽集》為“凡夫無法自力利他”這一觀點提供了強有力的論證。道綽通過自問自答的方式，探討了一個尖銳的問題：為何不留在這個污濁的世界（穢国）教化眾生，而要選擇往生淨土？

他的回答是：

不退轉菩薩的能力：只有達到“不退轉位”的菩薩，才能“能く染に處すれども染せられず”（身處染濁而不被染），如鵝鴨入水而不濕。
凡夫的現實：對於“実の凡夫”（實在的凡夫）而言，“自行未だ立たず”（自身的修行尚未確立），一旦遭遇逆境就會動搖。想要救度他人，結果只會“相い俱に没しなん”（一同沉沒）。
龍樹菩薩的比喻：凡夫在穢土發心救苦，就像將一升熱水倒在四十里寬的冰上，非但不能融化冰，反而自身結冰，甚至比原來的冰更高。這是因為凡夫面對“貪・瞋の境界”（貪婪與嗔恨的境遇）時，自身會生起煩惱，反而墮入惡道。

道綽的論述徹底揭示了凡夫在自力利他上的無能為力。正是基於這種對自我徹底的認知與接納，彌陀本願的救度才得以彰顯。本願之法，成為了搖擺不定的凡夫唯一的“定点”和真實的“主体”。

五、 易行道的抉擇：危機中的轉向

大乘佛教的“易行道”（淨土法門）是如何被開顯的？龍樹菩薩在《十住毘婆沙論》中的心路歷程揭示了這一點。

抉擇的背景：龍樹在追求“自利利他圓滿”的菩薩道（難行道）過程中，深感其艱難，並產生了巨大的恐懼——害怕中途退轉，墮落到只求自我解脫的“二乗地”（聲聞、辟支佛地）。這種墮落被視為“菩薩の死”（菩薩的死亡），是比墮入地獄更可怕的結局。
深刻的自我掙扎：當他提出尋求一條能“疾く阿惟越致地に至る”（快速到達不退轉地）的“易行道”時，他立即嚴厲地自我斥責，稱這是“儜弱怯劣”（懦弱膽怯）、“非丈夫志幹之言”（沒有大丈夫氣概）的想法。
內在的危機感：這種劇烈的內心掙扎表明，從“難行道”的立場看，“易行道”似乎等同於放棄利他精神的“二乗”，是一種對菩薩道的背棄。選擇“易行道”並非輕鬆的取捨，而是伴隨著“仏道廃捨の危機”（廢棄佛道之危機感）的深刻內觀與決斷。

因此，“易行道”的開顯，不是在與“難行道”並列的選項中做出選擇，而是在“難行道”徹底失敗的絕境中，由內而外開顯出的唯一出路。

六、 還相回向的本質：超越自我的利他

綜合以上論述，論文最終闡明了“還相回向”的利他本質。

根本的斷裂與異質性：基於“常没の凡愚”這一自覺，“還相回向”所實現的利他，與凡夫基於自我立場發起的利他行為之間，存在著一道“深い断絶”（深刻的斷裂）和本質的“異質性”。
純粹的他力運作：它不是修行者個人的行為。對於一個認識到自己無力自救救他的人來說，唯一的課題就是安立於佛所賜予的新主體之上。因此，利他行為完全是佛力（他力）的展現。
祖師的明言：
親鸞 在《如来二種回向文》中明確指出：“他力の還相の回向なれば、自利·利他ともに行者の願楽にあらず、法蔵菩薩の誓願なり。”（既然是他力的還相回向，那麼自利和利他都不是修行者的願望與喜樂，而是法藏菩薩的誓願。）
蓮如 在《正信偈大意》中也說：“往相·還相の二種の回向は凡夫としては更におこさざるものなり、ことごとく如来の他力よりおこさしめられたり。”（往相與還相這兩種回向，作為凡夫是絕不可能發起的，它們完全是由如來的他力所發起的。）

結論： 本文獻的核心在於確立考察“還相回向”的正確基座。任何對“還相回向”的討論，如果偏離了“常没の凡愚”這一對自我徹底無能的認知，就有可能將其誤解為凡夫的倫理實踐，從而喪失淨土教以救濟凡夫為本懷的根本生命力。真正的利他，是在徹底放棄“我”的立場之後，由他力所成就的救濟事業。