親鸞的“大行”思想探析

关于亲鸾“大行”思想的核心洞见

摘要

本简报深度剖析了德永道雄关于亲鸾“大行”思想的研究，揭示了其复杂而深刻的理论构造。亲鸾的净土教思想始于对传统自力修行（“行”）的根本性否定，但又将“大行”置于其教义的核心，形成了看似矛盾的理论起点。

核心洞见包括：

1. 对传统的继承与颠覆：亲鸾继承了善导与法然的“本愿念佛”思想，但通过提出“如来回向”的概念将其彻底化。他主张，无论是“行”（念佛）还是“信”，其根源均非来自众生，而是阿弥陀如来回向给众生的功德，因此念佛对修行者而言是“非行非善”。
2. 自力与他力的精细分判：亲鸾的独创性在于，他不仅对比了第十八愿（他力念佛）与第十九愿（诸行往生），更对比了第十八愿与第二十愿（自力念佛）。他指出，即使是专修念佛，若抱持“将本愿的嘉号作为自己的善根”的自力执心，也无法获得往生，从而凸显了彻底的“他力信”的决定性作用。
3. 从“易行”到“难信”的转化：亲鸾将法然所强调的“易行”（念佛之容易）转化为“难信”。他认为，正是因为往生之因完全源于“本愿力回向”，才使得众生依靠自力之心难以信受，这种信受的困难反证了如来之力的绝对性。
4. “大行”根据的转移与双重意涵：与将念佛根据置于第十八愿的法然不同，亲鸾将“大行”的根据确立在第十七愿（“诸佛称名之愿”）。这使得“大行”同时具有双重意涵：既指作为其本体的“名号”本身（佛的层面），也指众生的“称名”行为（众生的层面）。
5. “能所不二”的最终综合：针对“大行”究竟是指名号（所行）还是称名（能行）的争论，最终的理论综合是“能所不二、镕融无碍”。其根本依据在于，无论是名号还是称名，都是如来为救度众生而不断从佛侧向众生侧发起的“一体化运动”的表现。这一运动本身即是“大行”，而众生无疑之信则是这一运动得以在众生身上显现的关键契机。

一、 亲鸾“大行”思想的内在矛盾与核心议题

亲鸾的净土教思想建立在一个根本性的悖论之上：一方面，它彻底否定了传统佛教中依靠个人修行之功德（“行”或“修行”）达成证悟的路径，视一切人为的善行为“杂毒之善”；另一方面，它依然将“行”作为其教义体系的核心，其主著即为《显净土真实教行证文类》。

这种看似矛盾的立场揭示了亲鸾思想的核心议题：

否定之上的肯定：亲鸾首先否定了“自证教”（依靠自我修行证悟），并在此基础上建立了“救济教”（依靠佛力救度）。对他而言，放弃圣道门的“教行证”之后，必须重新确立净土门的“教行证”。
“大行”的双重性：“大行”这一概念因此具有双重面向。它既与传统的“行”在意义上完全不同，因为它否定了人的“造作”；但同时，它又被认为是“行”所具有的本来意义的最高体现，因为它能引导众生获得证果（往生净土）。
中心课题：因此，理解亲鸾思想的关键在于回答两个问题：他所说的“大行”，在何种意义上已不能称之为传统意义上的“行”？又在何种意义上依然能够成立为“行”？

二、 从善导到法然：“本愿念佛”的演变

亲鸾的思想继承并深化了由善导至法然的“本愿念佛”传统。

善导的奠基：
念佛的独立价值：善导虽然承认《观无量寿经》中的定善、散善二行是往生的“要门”，但他强调，若依阿弥陀佛的本愿（第十八愿），“称名念佛”才是众生应修的“正定业”。他将原本在圣道门中仅为方便之行的称名念佛，提升为具有独立价值的往生之行。
无条件的行：善导将第十八愿的“乃至十念”解释为“下至十声”，强调了念佛次数的不确定性。他亦强调“行住坐卧，不论时节久近”，指出了念佛行仪的无限定性。这种打破常规律法条件的“行”，其成立的唯一根据是“顺彼佛愿故”，即它的价值不在于称名的功德，而在于本愿本身。
法然的彻底化：
专修念佛：法然对善导的思想进行了“废立”，废除了定散二行，只选择称名念佛作为往生净土的唯一绝对业因，从而创立了独立的净土宗。
功德归于名号：法然深刻洞察了善导思想的真意，提出了“不回向的念佛”和“他力的念佛”。他在《选择集》中明确指出，念佛之所以能带来往生的果报，其功德根源在于“名号”本身。“名号是万德所归”，一切功德“皆悉摄在阿弥陀佛名号中”。

善导与法然都将念佛往生的根据求于本愿，这表明他们所倡导的“称名正定业”，已经与依靠自身修行功德获得果报的传统“行”的观念产生了本质区别。

三、 亲鸾的革新：如来回向的行与信

亲鸾在继承法然教诲的基础上，通过“如来回向”的理论，将他力思想推向了极致。

行信皆由如来回向：
亲鸾主张，不仅是往生之因的“行”（念佛），与之不相离的“信”也同样是如来回向给众生的。其著作《教行信证》开篇即言：“谨按往相回向，有大行，有大信。”
正因为“行”是如来回向的，所以才能称之为“大行”，并彻底消解了众生一方“造作”的意义。亲鸾认为，所谓的行，并非众生“造作”或被动地“被造作”，而是“如来的造作成为众生的进趣（往生）”。
基于此，亲鸾得出了著名论断：“念佛对修行者而言，既非行也非善”，将念佛的非功利性、非造作性推到了顶点。
第二十愿的别开：精细分判自力与他力：
亲鸾的独创性体现在他对第十八、十九、二十愿的对比上，尤其是通过辨析第十八愿与第二十愿，阐明了他力念佛与自力念佛的根本区别。
他将第二十愿的“植诸德本”解释为一种自力的念佛。这种念佛的修行者极为纯粹，一心念佛，但其内心深处仍存在着**“将本愿的嘉号作为自己的善根”**的自力执心。
正是因为这种“助正间杂，定散心杂”的自力之心，使得名号（本愿）的真实性无法完全发挥。这表明，本愿之力能否显现，取决于行者的“信”是否是纯粹的他力信。
从“易行”到“难信”：
善导和法然将第十八愿视为“念佛往生之愿”，而亲鸾则将其视为“信心中心之愿”。他认为，善导、法然对念佛的归依本身就包含了对本愿的全体性的信赖。
亲鸾将法然所说的“易行”念佛，理解为一种“难信”的法门。其逻辑在于：往生的正因完全是“本愿力回向”，而众生由于根深蒂固的自力执心（第二十愿之心），极难真正信受这一事实。
因此，“易行”之所以为“易”，与“难信”之所以为“难”，其根源都在于“本愿力回向”这一事实本身。信受如来加持力的困难，反向彰显了自力心的顽固与他力救度的绝对性。

四、 “大行”的根据：第十七愿与名号、称名之关系

亲鸾将“大行”的理论根据从法然所依据的第十八愿，转移到了第十七愿（“诸佛称名之愿”），这带来了深刻的理论变化。

“大行”的定义与问题：
《教行信证》行卷将“大行”定义为“称无碍光如来之名”。但其后的论述大量引用关于“名号”本身的经论释文，似乎又将“大行”归于“名号”自身。
这引发了核心问题：亲鸾所说的“大行”，究竟是指众生的“称名”行为，还是指作为佛法体的“名号”本身？
第十七愿的双重解读：
亲鸾对第十七愿给予了多重名称，可以分为两类：
1. 从诸佛的层面：“诸佛称名之愿”、“诸佛称扬之愿”，意指此愿所誓的内容是诸佛所称赞的“名号”。
2. 从众生的层面：“往相回向之愿”、“选择称名之愿”，意指此愿所誓的内容是众生往生净土的正业——“称名”。
这表明亲鸾在第十七愿中同时看到了“诸佛的称名”与“众生的称名”两重含义，并进一步引申出“名号”与“称名”的关系问题。
名号与称名的不二关系：
一种普遍的解释是，众生的“称名”是在“闻”的层面来理解的。即众生口中称念佛号的行为，实际上是在聆听诸佛所称扬的阿弥陀佛之名号。这与亲鸾将名号解释为“本愿招唤的敕命”相符。
最终，问题归结为名号与称名的关系。作者德永道雄认为，亲鸾并未给出明确的定义，而是将两者视为一个不二的整体。无论是名号还是称名，其根源都在于如来的大悲摄化之心（本愿）。
因此，“大行”的双重性得以统一：
名号即大行：强调名号本身是“大行”，突显了其绝对的真实性（“净土真实之行”）。
称名即大行：强调众生的称名是“大行”，体现了这一真实性在众生身上的具体显现，也是对法然“专修念佛”的继承（“选择本愿之行”）。

五、 最终综合：能所不二与如来的单向运动

围绕“大行”是指称名（能行）还是名号（所行）的问题，真宗学者间形成了“能行派”与“所行派”的长期论争。

能行派与所行派的局限与融合：
能行派：强调众生的“称名”，旨在从人的主体经验层面把握“大行”，但有将念佛律法化的风险。
所行派：强调“名号”本身，旨在确保“大行”完全属于如来，但有将名号抽象化、脱离现实经验的风险。
两派最终不得不走向融合。能行派承认称名是法体名号的“回入”，所行派也承认名号必须在众生的称名中“显现”。这一融合最终被概括为 “能所不二、镕融无碍”。
“不二”的根源：如来的一体化运动：
作者指出，以往的论争未能充分究明“能所不二”的一体性根源何在。
亲鸾思想中的“一体性”（如机法一体、佛凡一体）绝非众生本自具足，而完全是从佛的侧面发起的运动。众生与佛的断绝是前提，而一体性是佛为打破这种断绝而采取的行动。
这一行动在因果世界的表现即是：作为“真如”的法性法身，化现为方便法身（阿弥陀佛），再进一步通过法藏菩萨的发愿、修行、成佛这一过程，才得以直接与众生发生关联。
因此，本愿及其成就（名号），是已从果向因的如来，为了与众生一体化而发起的**“更进一步的、持续不断的运动”**。
结论：
这个**“从如来到众生的一体化作用”本身，就是“大行”**。
因此，作为这一作用本身结晶的“名号”是“大行”，而这一作用在众生身上具体显现的“称名念佛”同样也是“大行”。二者不可分割。
能使这一作用在众生身上成立的关键时刻（Moment），即是亲鸾所说的“无疑盖无杂”的纯粹他力之信。